Der heilige Augustinus [manchmal Aurelius Augustinus genannt, wegen Verwechslung mit Aurelius von Karthago, seinem Zeitgenossen] ist neben Ambrosius, Hieronymus und Gregor dem Großen einer der vier Väter der westlichen Kirche. Er ist einer der bedeutendsten christlichen Theologen und Philosophen, dessen Werke das europäische Denken wesentlich verändert haben. Sein Werk schlägt eine Brücke zwischen antiker und mittelalterlicher Philosophie. <> “De Civitate Dei”? a fost scrisă într-un moment de criză în care Apusul era descumpănit în fața invaziei și jefuirii cumplite a Romei de către vizigoții lui Alaric în 410. Concepută inițial ca o scriere polemică față de acuzațiile aduse creștinilor de către păgâni, “De Civitate Dei “ a devenit un răspuns providențial și genial al bisericii creștine occidentale la provocările viitorului iar idealul augustinian a constituit punctul de plecare pentru zidirea unei noi civilizații. Sf Augustin plasează istoria pe o axă temporală liniară care începe potrivit dogmei creștine de la facerea lumii de către Dumnezeu (Geneza biblică) și se termină în momentul Judecății de Apoi.. Datorită păcatului originar, în urma alungării din Rai, întraga creație divină se scindează în două entități spirituale. Astfel au apărut cele două cetăți: una este cea a spiritelor rele și malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate fiind guvernată de legile divine. Este Cetatea lui Dumnezeu în care nu există decât iubire și dăruire pentru celălalt, o cetate sfântă ai cărei locuitori sunt într-o luptă permanentă și totală cu slujitorii Diavolului, război ce va dura până la venirea lui Christos pe pământ, până la Judecata de Apoi – moment ce marchează sfârșitul axei temporale a istoriei. Numărul locuitorilor acestei cetăți sfinte, al luptătorilor lui Christos trebuie să sporească continuu până la înfrângerea definitivă a diavolului. Cetatea lui Dumnezeu devine pentru creștinii occidentali, declarați de către Biserică ca fiind soldații lui Chrisos, un obiectiv viitor, un crez istoric, un deziderat ce trebuie transmutat din sfera teologică și spirituală în lumea reală, temporală, politică. “De Civitate Dei “nu este numai prima interpretare filosofică creștină a istoriei, ea este totodată un document oficial ce stabilește Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret. Datorită Sf. Augustin, istoria, timpul și spațiul devin câmpul de luptă dintre cele două cetăți iar Biserica apuseană își asumă rolul dinamic de a organiza și conduce războinicii creștini în lupta lor împotriva slujitorilor satanei, dușmani ai Bisericii și deci ai Dumnezeului creștin. Transformând idealul spiritual augustinian într-un obiectiv terestru concret, Biserica romană se transformă la rândul ei într-un stat al lui Dumnezeu pe pământ, cu un conducător spiritual dar și temporal totodată- papa, considerat “locum tenens Christi”?- locțiitorul lui Christos pe pământ (cf. Matei16), o instituție cu o ierarhie strictă, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite legi în numele lui Dumnezeu și de a aplica forța oriunde și oricând împotriva dușmanilor săi considerați dușmanii lui Christos și copiii Satanei, iar această transformare este legitimată prin obiectivul zămislirii Cetății lui Dumnezeu. Creștinii occidentali sunt declarați de Biserică o armată ce este convinsă că poate folosi orice mijloace pentru distrugerea celor considerați de Biserică “slujitori ai Satanei”?, fiecare catolic trebuie să capete credința că face parte din “Militia Christi”?- armata lui Christos, că de fiecare faptă a sa depinde nu numai propria-i mântuire dar mai ales depinde soarta “Cetății lui Dumnezeu”?. În fiecare comunitate, în fiecare burg sau sat, preotul este cel care organizează lumea din jurul său. Biserica devine cea mai înaltă clădire din așezare, de aici se guvernează comunitatea. Sacerdotul creștin protejează cetatea, sub îndrumarea lui se organizează noua lume occidentală. Istoria acestei lumi se împletește strâns cu cea a instituției ecleziastice. Biserica romană reușește să solidarizeze masele cu idealul ei augustinian care devine și al lor. Odată cu răspândirea creștinismului printre germanici, conflictele dintre aceștia și latini se estompează treptat și ia naștere o nouă formă de solidaritate umană, legată de sentimentul apartenenței comune la armata lui Christos. Identitatea lingvistică/culturală devine mult mai puțin importantă decât calitatea de fiu credincios al Bisericii romane. Organizarea socială a societății apusene este subordonată aceluiași scop al edificării cetății lui Dumnezeu. Occidentalii sunt grupați în trei ordine: oratores-clericii, oamenii Bisericii, cei care se roagă lui Dumnezeu, bellatores-nobilii, cei care luptă cu dușmanii Bisericii pentru gloria lui Dumnezeu și laboratores- cei care muncesc pentru primele două stări. Biserica romană și lumea apusenă sunt nucleul viitorei împărății divine pe pământ iar Sf Părinte de la Roma conduce această lume ca reprezentant al lui Christos. Aceasta este prima mare victorie a Bisericii creștine apusene din istorie. Biserica are un ideal, un crez politic, are la dispoziție o armată supusă capabilă de orice pentru a zămisli “Cetatea lui Dumnezeu”?.Biserica romană își asumă pe deplin caracterul catolic-universal.. Occidentul catolic începe treptat să se deschidă spre exterior și va începe din Cetatea Eternă, precum odinioară Imperiul Roman, cucerirea lumii. Dar acum primordială este îndeplinirea țelului spiritual augustinian-răspândirea mesajului creștin în întreaga lume ce urmează să fie condusă spiritual și temporal de Roma-capitala creștinătății, capitala Cetății lui Dumnezeu pe pământ. Primii care vor adopta idealul augustinian vor fi călugării irlandezi. Din mănăstirile lor, acești primi soldați ai lui Christos, misionari și civilizatori totodată vor porni din secolul al V-lea prima cruciadă spirituală a Bisericii romane: creștinarea și organizarea noilor popoare ale Europei apusene. Ei întemeiază noi mănăstiri, adevărate cetăți ale spiritului, unde vor zidi temeliile culturii occidentale. Mai mult decât atât, influența lor nu este numai spirituală ci și politică. Datorită lor și urmașilor lor, Imperiul Franc al lui Carol cel Mare nu va fi doar o încercare-surogat de reconstituire a Imperiului Roman ci prima mare acțiune temporală a spiritului catolic, prima încercare de ridicare pe pământ a “Cetății lui Dumnezeu”?. Imperiul Carolingian este simbolul politic al noii lumi în care valorile romane și germanice se îmbină armonios cu cele creștine. Nu putem ignora rolul major al Sf. Augustin în istoria medievală apuseană. Dacă l-am ignora, n-am putea înțelege încercările occidentale de reconstituire a Imperiului Roman, cruciadele, Inchiziția, spiritul creator al catolicului pentru care acțiunea, faptele au o importanță deosebită, spiritul lui de conquistador cu sabia într-o mână și Biblia în cealaltă, războinic și misionar totodată. N-am putea înțelege istoria evului mediu occidental catolic Augustin și Scepticismul Pentru o perioadă Augustin este atras de scepticismul Academiei platonice târzii, pentru ca, treptat, să-și modifice atitudinea astfel încât una din primele sale scrieri de după convertire este Contra academicilor, un atac la adresa scepticismului academic. Scepticii argumentau că ceea ce ne oferă simțurile este incert și înșelător: un băț introdus în apă ne pare frânt, un turn pătrat pare rotund privit de la o anumită distanță etc. Altă sursă a cunoașterii nu există, deci cunoașterea este îndoielnică. Augustin nu împărtășește acest „empirism”? al scepticilor, fiind de părere că cunoașterea nu provine în întregime din simțuri. Simțurile, deși cu adevărat limitate și nedemne de încredere, au o utilitate practică și trebuie să le luăm ca punct de pornire în acest sens relativ. În Confesiuni, X, Augustin va deosebi între lucrurile care se află în minte în mod direct (în sine) și lucrurile care sunt prezente în minte indirect, prin reprezentare sau imagine. De bună seamă, o achiziție culturală din vremea educației sale sceptice, căci, în momentul când critică scepticismul (adică doctrina pe care tocmai o părăsise), pune problema la fel: în senzație lucrurile sunt prezente indirect, prin reprezentări, date senzoriale sau impresii. Prin urmare nu avem acces la obiectele exterioare însele, decât la imaginile și impresiile pe care simțurile ni le dau despre acestea. Ceea ce se află în mintea noastră nu este un lucru ci o imagine sau o reprezentare a lui. Nu suntem deci îndreptățiți să judecăm ca și cum am avea acces la lucrurile însele, ci ca și cum am avea acces la imaginile lor, spunând: „Văd imaginea (reprezentarea, semnul, intermediarul) unui băț frânt în apă”?, în loc de „Văd un băț frânt”?. Căci, dacă lucrurile nu ne sunt accesibile în sine ci numai prin intermediul imaginilor, imaginile însele sunt indiscutabile căci se află nemijlocit în mintea noastră. Putem să ne înșelăm asupra unui obiect (necunoscându-l pe el, ci o imagine a lui, care poate fi eronată), dar nu ne putem înșela asupra imaginii pe care o avem (căci pe aceasta o avem în mod nemijlocit în mintea noastră). Mintea se înșeală asupra obiectelor materiale, dar nu se poate înșela asupra imaginilor pe care le are. Aceste imagini sunt în minte și, chiar dacă nu sunt obiectele însele, sunt niște mesaje despre obiecte. Acesta este momentul îndoielii sceptice. Scepticii se îndoiesc de adevărul acestor mesaje, a imaginilor, în măsura în care – noi neavând acces la obiecte – ele nu pot fi niciodată verificate de către mintea noastră. Îndoiala sceptică este, până în acest punct, rezonabilă, fiind expresia unei dileme care îl va frământa peste secole și pe Kant: obiectul pe care vreau să-l cunosc, ca lucru în sine, îmi este inaccesibil, tot ceea ce pot percepe este un fenomen; dar cum pot ști dacă acest fenomen nu este pur subiectiv și arbitrar? Augustin ocolește această dilemă spunând că imaginile însele, fiind prezente în minte nemijlocit, pot constitui un dat principial cert pentru mintea noastră. Nu putem spune despre lucruri nimic fără a greși, dar putem spune ceva, despre imagini și reprezentări, fără riscul de a greși: „este principial cert că am imaginea unui băț frânt în apă”?. Aceasta este prima parte a criticii aduse scepticilor. Scepticii se îndoiau de posibilitatea cunoașterii pornind de la caracterul înșelător al simțurilor, care li se părea că, deformând imaginea lucrurilor percepute, anulează posibilitatea oricărei certitudini. Augustin le răspunde că tocmai conștientizarea acestei bariere este prima certitudine pe care o avem. Cel de-al doilea pas al demersului critic pornește de la anularea premisei sceptice conform căreia simțurile sunt singura sursă a cunoașterii. Trebuie să acceptăm, conform lui Augustin, că mintea are acces și la altceva decât la ceea ce îi furnizează simțurile. În primul rând, ea poate conștientiza faptul că are acces nemijlocit la imagini, care, deși nu sunt copii fidele ale lucrurilor fizice, pot fi, ca atare (ca imagini), obiecte ale cunoașterii. În al doilea rând, mintea însăși, sub forma actelor sale, este o prezență nemijlocită, deci un dat principial cert. Putem ști nemijlocit că avem o minte sau un intelect (ce ar putea mijloci acest fapt?), că mintea sau intelectul nostru are viață, deci noi înșine avem viață (iarăși, nimic nu se interpune între minte și propriul său act de a fi în viață) și, ca o consecință, știm că, având viață, existăm. Premisa principală a acestui tip de argument este identitatea („nemijlocirea”?) dintre subiect și intelect: eu înseamnă intelectul meu. Este premisa care va justifica, în epoca modernă, curentul raționalist, dar este în același timp și o premisă care subzistă în însuși miezul empirismului (ca și al scepticismului combătut de Augustin): acceptând că singura sursă a cunoașterii este senzația, presupunem că vorbim despre accesul la un obiect al cunoașterii (lumea externă a obiectelor materiale) al unui intelect cunoscător, diferit de lumea externă, intelect cu ajutorul căruia eu, subiectul, cunosc ceea ce îmi dau simțurile. Empirismul nu poate face abstracție de această presupoziție decât cu riscul de a postula imposibilitatea principială a cunoașterii: chiar dacă simțurile, sursa unică a cunoștințelor, ar furniza informații certe despre lumea externă, în absența identității intelectului cu subiectul aceste informații nu ar avea cui să se adreseze, căci procesele de memorare, analiză, sinteză, abstractizare etc. ar fi cel puțin îndoielnice pentru un subiect care nu și-ar asuma paternitatea lor. Augustin pornește de la această premisă (așa cum va face și Descartes, mai târziu) și, postulând natura intelectuală a subiectului cunoscător (identitatea eu-intelect), formulează, înaintea lui Descartes, un argument ontologic. În afară de actele minții, Augustin mai admite posibilitatea unor adevăruri nemijlocite pe care nu le-am dobândit prin simțuri: adevărurile matematicii și propozițiile etice a priori (de exemplu: „Binele este preferabil răului”?). Aceste adevăruri nemijlocite sunt prezente în sine în mintea noastră și nu altfel; ele trebuie să fie așa din moment ce le cunoaștem cu certitudine. Datorită acestor argumente scepticismul este de nesusținut: cunoașterea certă este posibilă dar nu prin simțuri ci prin introspecție. Lovitura de grație adusă scepticismului se găsește însă în micul tratat Despre fericire. Dacă concedem scepticilor că atingerea adevărului este imposibilă, atunci ei, scepticii, care totuși se află în căutarea adevărului, se găsesc în situația de a nu fi fericiți. Dar „nu este fericit cel ce nu are ce-și dorește (…); or, nimeni nu este înțelept dacă nu este fericit: deci un academic nu este înțelept”? . Ulterior, creștinismul se va dovedi foarte receptiv la această teză augustiniană a căutării adevărului în suflet, care va dobândi – chiar în formularea lui Augustin – dimensiuni mistice. Aufklärung und die Theorie der göttlichen Ideen Das Problem der Erkenntnis bei Augustinus betrifft auch die Lehre von der Aufklärung. Die Erkenntnis setzt die unmittelbare Gegenwart des erkannten Objekts vor dem erkennenden Akteur (dem Geist) voraus, weshalb Augustinus die platonische Idee der Erinnerung nicht vollständig übernehmen kann, noch wird er, im eigentlichen Sinne, eine Lehre von den angeborenen Ideen entwickeln. Für Augustinus ist die These wichtig, dass in allen Fällen der Erkenntnis die göttliche Erleuchtung notwendig ist, und vor allem die Tatsache, dass die Objekte der authentischen Erkenntnis von ideeller Natur, göttliche Ideen sind. In der vorangegangenen Diskussion haben wir gezeigt, dass Sinneswissen kein authentisches Wissen ist, sondern vielmehr die Art und Weise, wie die Seele “regiert”? Er achtet auf den Körper, den er befehligt. Erkenntnis im eigentlichen Sinne ist nur die Erkenntnis von Ideen göttlicher Natur. Auf der anderen Seite wissen wir, dass der menschliche Intellekt ein Geschöpf ist, da er sich auf einer niedrigeren Ebene der universellen Hierarchie befindet, also unter den göttlichen Ideen, weshalb er keine Macht über sie haben kann. Wie aber kann der menschliche Verstand die göttlichen Ideen erkennen, da er keine Macht über sie hat und sie in keiner Weise “erfassen” kann? Oder mit ihnen in Berührung zu kommen, aus dem einfachen Grunde, weil er keinerlei Wirkung auf sie ausüben kann? Auf der anderen Seite kann man nicht auf die Idee verzichten, dass die Objekte der Erkenntnis in direktem Kontakt mit dem wissenden Intellekt stehen müssen. Die Lösung, die Augustinus gegeben hat, ist, daß wir nicht die Macht haben, in unserem Geiste eine Erkenntnis der göttlichen Ideen hervorzurufen, aber sie findet dennoch statt, weil sie in uns von etwas Höherem als unserem eigenen Verstand hervorgebracht wird. Auf diese Weise ist Wissen nicht ein Produkt unseres Intellekts, sondern das Streben nach Erleuchtung. Der Handelnde, der die Erkenntnis der göttlichen Ideen im menschlichen Intellekt hervorbringt, kann aber nichts Niedrigeres sein als die Ideen selbst, denn das würde wiederum bedeuten, daß etwas Niedrigeres als die Ideen eine Macht über sie ausübte und sie in unseren Intellekt legte. Daher kann der Akteur der Erleuchtung niemand anderes als Gott sein. Auf diese Weise respektiert Augustinus nur einen Teil der platonischen Erkenntnistheorie. Wissen kann nur durch direkten Kontakt mit bekannten Ideen stattfinden (wie Platon gesagt hatte), und bekannte Ideen sind göttlicher Natur. Wenn aber bei Platon das Problem des unmittelbaren Kontakts durch die Lehre von der Erinnerung gelöst wird (die dort möglich ist, weil die Seele göttlicher Natur ist), so beruft sich Augustinus auf die Erleuchtung, weil die Seele ein Geschöpf ist und nicht “bewahren” kann? Oder er bringt etwas in den kognitiven Akt ein, über das er keine Macht hat. Von Natur aus ist der Kontakt mit Ideen (d.h. Wissen) etwas Göttliches, etwas, das sich der Mensch nicht aneignen kann. Wenn der Mensch zu Wissen fähig ist, dann deshalb, weil Gott dieses Wissen im menschlichen Intellekt erschafft und es als göttliches Geschenk anbietet. Augustinus diskutiert einige sichere, notwendige und unveränderliche Begriffe und Urteile, die gewiss nicht von den Sinnen kommen können und die wir daher von Gott haben müssen, wie z.B. der Begriff der Einheit oder das Urteil “Das Gute muss dem Bösen vorzuziehen sein”?. Die Theorie der göttlichen Gnade Augustinus ist der erste, der im Rahmen seiner Bemühungen zur Bekämpfung des Pelagianismus (Quaestiones diversae) eine synthetische Theorie der göttlichen Gnade ausarbeitet. Der Pelagianismus zur Zeit des Augustinus leugnete die Erbsünde, aber auch die Unsterblichkeit und Integrität Adams, also die gesamte übernatürliche Welt. Die Idee des Pelagius, der stoischen Ursprungs war, bestätigte die völlige Emanzipation des Menschen von Gott und seine unbegrenzte Macht über Gut und Böse. Nach dieser Theorie ist der Mensch in der Lage, ohne jegliches Zutun Gottes die vollständige Kontrolle über seine Leidenschaften (apatheia) zu erlangen. Aufgrund dieser Fähigkeit ist es die absolute Pflicht des Menschen, aus eigener Kraft jede Sünde zu vermeiden. Es gibt keine Hierarchie der Sünden, und es gibt keine Sünde, die außerhalb der Kontrolle des menschlichen Akteurs liegt. Augustinus widersetzt sich diesem System, indem er behauptet, dass Gott aus Gnade der absolute Herr des Willens ist und dass der Mensch unter dem Wirken der Gnade frei ist. Die Versöhnung zwischen Gottes Allmacht und menschlicher Freiheit hängt von der göttlichen Regierung ab. Gottes absolute Souveränität Das erste Prinzip des Augustinus besteht darin, die völlige Souveränität Gottes über den Willen zu bekräftigen. Ausnahmslos alle tugendhaften Handlungen bedürfen des göttlichen Eingreifens in Form einer wirksamen Vorsehung, die jede gute Willenshandlung im Voraus vorbereitet (Retractationes, I, IX, 6). Es ist nicht so, dass der Wille keine tugendhafte Tat vollbringen kann, sondern dass er ohne das Eingreifen der Vorsehung nicht zum Guten neigen würde. Es gibt zwei Stufen der Gnade: a) die Gnade der natürlichen Tugenden, das universale Geschenk der Vorsehung, das die wirksamen Beweggründe des Willens vorbereitet; Das ist die Gnade, die allen Menschen zuteil wird, auch den Ungläubigen (gratia filii concubinarum); b) die Gnade der übernatürlichen Tugenden, die im Glauben geschenkt werden. Letzteres ist die Gnade der Söhne (gratia filiorum), das heißt des Volkes Gottes. Die Freiheit der Menschen Zweitens sagt Augustinus, dass die Freiheit der Menschen unangetastet bleibt. Augustinus verzichtet nie auf das Prinzip der Willensfreiheit, und so versucht sein System, eine Synthese zwischen der Bejahung der Freiheit und der göttlichen Gnade zu erreichen. Aus diesem Grund postuliert er nicht die Existenz einer vollständigen menschlichen Entscheidungsmacht: Was der Mensch tut, hängt nicht ausschließlich von der freien Wahl ab; Die Annahme oder Ablehnung des Glaubens wird von Gott im Voraus vorweggenommen. Zweifellos hat der Mensch die Macht, zwischen Gut und Böse zu wählen, sonst wäre Verantwortung, Verdienst oder Schuld nicht möglich; Augustinus wirft den Pelagianern jedoch vor, die Rolle der individuellen Wahl übertrieben zu haben, und sagt, dass es kein vollkommenes Gleichgewicht zwischen Wahl und Gnade gibt: Dieses Gleichgewicht wurde nur in Adam gefunden, aber durch die Erbsünde zerstört. Im gefallenen Zustand ist der Mensch in der Lage, gegen die Neigung zum Bösen anzukämpfen; er verlor die vollkommene und heitere Freiheit, die Freiheit ohne Kampf, die Adam hatte. Die Freiheit des gefallenen Menschen ist angespannt, konfliktreich, problematisch. Diese Freiheit hilft uns nur, unsere Entscheidung auf die Annahme der Gnade auszurichten. Gnade und Freiheit versöhnen. Das Problem der Prädestination Wie kann diese Antinomie zwischen menschlicher Freiheit und göttlicher Gnade aufgelöst werden? Auf der einen Seite wird Gottes Macht bestätigt, die menschliche Wahl (den freien Willen) zu lenken, um Sünder zu bekehren, und auf der anderen Seite wird uns gesagt, dass die Ablehnung oder Annahme von Gnade oder Sünde vom freien Willen abhängt. Viele Exegeten haben diese beiden Prinzipien für unvereinbar gehalten. Konnte man vor diesem Hintergrund zum Beispiel davon ausgehen, dass die augustinische Gnadenlehre ein »großer dogmatischer Irrtum« ist? Denn wie Eugène Portalié betonte, wurde die augustinische Gnade als eine Art von Impuls verstanden, der von Gott überlagert wurde und ohne den sich der Wille nicht manifestieren kann. Der Schlüssel zum Problem liegt in der Art und Weise, wie Augustinus die göttliche Willensherrschaft erklärt. Der Wille entscheidet also niemals ohne Grund, d.h. ohne von einem Gut, das er im Objekt wahrnimmt, angezogen zu werden. Aber diese Wahrnehmung des Gegenstandes liegt nicht in der absoluten Macht des Menschen. Es ist Gottes Vorrecht, entweder die äußeren Ursachen zu bestimmen, die auf die Wahrnehmung wirken, oder die innere Erleuchtung, die auf die Seele wirkt. Auf diese Weise wird die Willensentscheidung auf der Grundlage einer Konjunktur von Situationen ausgeübt, die Gott schafft. Der Mensch ist der Meister seiner primären Gedanken, ohne die Objekte, die Bilder und damit die Motive, die ihm erscheinen, bestimmen zu können. Nach seiner Erkenntnistheorie ist sich die Seele der Bilder, die sie sieht, bewusst, entweder durch Wahrnehmung oder durch Erleuchtung, aber sie ist nicht deren Ursache: Einerseits werden die äußeren Ursachen der wahrgenommenen Bilder von Gott regiert, und andererseits kommen auch die göttlichen Erleuchtungen von Gott. Darüber hinaus weiß Gott im Voraus, welche Antwort die Seele, die alle mögliche Freiheit hat, auf diese äußeren Faktoren geben wird. So gibt es in der göttlichen Erkenntnis für jeden geschaffenen Willen eine unbestimmte Reihe von Motiven, die de facto den Menschen zur Treue zum Guten führen. Gott hat in seiner Allwissenheit genügend Gründe, zum Beispiel Judas zu retten oder Petrus zu verlieren. Kein Wille konnte dem göttlichen Plan widerstehen. Auf diese Weise kann Gott aufgrund seiner vollkommenen Autonomie Gründe für jede Art von Wahl der einzelnen Seelen hervorrufen, auch indem er ihre Reaktion vorwegnimmt. In diesem Sinne ist die Gnade unfehlbar, wenn auch frei. Aus diesem Grund sagt Augustinus, dass der Mensch, der nach dem Guten gehandelt hat, Gott dafür danken muss, dass er ihm eine wirksame Inspiration gesandt hat (d.h. ein System äußerer Faktoren, in dem er das Gute dank einer direkten Erleuchtung der Seele wahrnehmen kann), während er diese Gnade den anderen verweigert oder aufschiebt. Derjenige, der es empfangen hat, ist ein Auserwählter. Um diesen scheinbaren Widerspruch zu erklären, schreibt Augustinus einen Brief mit dem Titel De Diversis quaestionibus ad Simplicianum, in dem er eine direkte Antwort formuliert, die er an einige Mönche richtet, die ihn nach dem Problem gefragt hatten. Auf der einen Seite besteht kein Zweifel, dass der gute Wille aufgrund der Gnade besteht, so dass kein Mensch irgendein Verdienst erwerben kann, da keine Form der Freiheit sich ihm widersetzt, obwohl es diese Kraft hat. In diesem Sinne wirkt die Gnade auf eine wirksame und nicht kausale Weise, in einer Weise, die derjenigen entspricht, in der rhetorische Argumente wirken: Jeder Mensch hat die Macht und die Freiheit, überzeugenden Argumenten entgegenzutreten. Er kann auf seiner persönlichen Meinung beharren und sich ihr widersetzen, ohne auch nur zu versuchen, sich die Argumente anzuhören, die ihm vorgebracht werden. Aber er kann sie anhören, und wenn er sie versteht, wird er sich von ihnen überzeugen lassen. Menschenseelen haben sehr unterschiedliche Veranlagungen, und es ist fast eine Frage des Zufalls, ob jede von ihnen irgendwann auf das richtige Argument für ihre Veranlagung stoßen wird, d.h. auf das Argument, das es ihr erlaubt, das Gute als Grund für die Wahl wahrzunehmen. Gott jedoch ist nach dieser Analogie der vollkommene Rhetoriker, das heißt, Er weiß sehr gut, welche Situation für jede Seele geeignet ist, damit sie Zugang zu dem Grund hat, warum sie sich für das Gute entschieden hat. Das ist die Gnade: Gott bietet uns jene Wahrnehmungen an, die nach seinem Vorherwissen genau die glückliche Situation für unsere Erleuchtung darstellen. Aus diesem Grund wirkt die Gnade nicht kausal: Obwohl uns Gott die optimale Situation gegeben hat, liegt die Wahl bei uns. Die Wirksamkeit der Gnade bedeutet also nicht, dass wir ohne sie nicht die Fähigkeit hätten, das Gute zu wählen, sondern dass wir ohne Gnade das Gute nicht begehren würden. Gnade ist die Einladung, ohne die wir kein Objekt der Begierde hätten. Es gibt viele Möglichkeiten, wie Gott uns zum Glauben einladen kann, und von diesen sind nur einige für jede Seele geeignet. Gott weiß, welche Form der Einladung von jeder Seele nach Seiner Disposition angenommen und welche zurückgewiesen wird. Die Auserwählten sind jene Menschen, an die Gott diese angemessene, d.h. wirksame Einladung richtet. Die Frage, die bleibt, ist, wie genau wir diese von Gott getroffene Wahl zu verstehen sind, wenn er an die einen die rechte Einladung richtet und sie an die anderen verschiebt oder sie einfach nicht an sie sendet. Ist die Gnade ein “Werkzeug”? der Prädestination? Die Halbpelagianer betrachteten das Problem im Sinne der Chancengleichheit: Gott prädestiniert alle Menschen zum Heil, indem er allen Menschen die gleiche Gnade schenkt. Es ist die menschliche Freiheit, die darüber entscheidet, ob der eine oder andere die Einladung annimmt oder nicht, daher ist die Anzahl der gewählten Amtsträger unbekannt. Ein entgegengesetztes System ist der Prädestinationismus, den die Halbpelagianer fälschlicherweise Augustinus zuschrieben und der besagte, dass Gott die Zahl der Auserwählten und Verdammten vorherbestimmt habe; In diesem Sinne werden sich Hölle und Himmel mit Menschen füllen, die im Voraus auserwählt wurden und die nichts tun können, um dieses Schicksal zu ändern. Das wird eigentlich Calvins System sein. Zwischen diesen beiden extremen Meinungen formulierte Augustinus eine geniale Position, die beide Wahrheiten gleichzeitig aussprach: a) Gottes Bestimmung der Auserwählten ist real, unentgeltlich und stellt die Gnade der Gnaden dar, die selektiv gewährt wird, aber b) das macht den Wunsch Gottes, die Menschheit gänzlich zu retten, der von der Freiheit des Menschen abhängt, nicht zunichte. Gewählte Amtsträger haben die Möglichkeit, sich selbst den gewählten Status zu verweigern, so wie andere Menschen die Freiheit und Macht haben, durch ihre eigenen Entscheidungen zum gewählten Status aufzusteigen. Obwohl Gott also nur bestimmten Menschen absolute Gnade gewährt (dies ist für Augustinus das höchste Geheimnis), ist es andererseits ebenso wahr, dass: a) Niemand darf seiner Freiheit beraubt werden; b) kein Mensch wird der Macht beraubt, sich dem Bösen zu widersetzen; Diese beiden Aussagen machen den Prädestinationismus unvereinbar mit der Lehre des Augustinus. Er sagt wiederholt und ausdrücklich, dass alle Menschen gerettet werden könnten, wenn dies ihr Wunsch wäre. Ist es daher falsch zu behaupten, dass die göttliche Gnade die Verantwortung des Einzelnen verringert oder aufhebt, ebenso wie es ein Irrtum ist, die augustinische Lehre von der Prädestination als “Determinismus” zu bezeichnen? Die Tatsache, dass Gott von vornherein weiß, was die Wahl eines jeden Volkes sein wird, und dass er in Übereinstimmung mit diesem Vorherwissen jedem die entsprechende Einladung anbietet (obwohl er weiß, dass einige sie ablehnen werden), ist kein ursächlicher Faktor. Im Gegenteil, das Thema der Liebe Gottes findet hier mehr als anderswo seinen optimalen Kontext: Gott weiß zwar, dass ein bestimmter Mensch die Wahl des Glaubens ablehnen wird, aber er spricht niemandem die Möglichkeit ab, gerettet zu werden. Die Tatsache, dass die Auserwählten und die Verdammten (vom Standpunkt des göttlichen Vorherwissens aus) zwei “geschlossene Listen” bilden? Es liegt nicht an der Unmöglichkeit des Menschen, sein Schicksal zu wählen, sondern im Gegenteil an der mangelnden Bereitschaft des Menschen, irgendetwas zu tun. Aus der Sicht unseres zeitlichen Wissens scheint dies eine Vorherbestimmung, eine kausale Bestimmung zu sein. Aus der Perspektive des zeitlosen Wissens (wie des göttlichen Wissens) ist dies eine Tatsache: Diejenigen, die “Gefäße des Zorns” genannt werden? (die Verdammten) werden nicht nach einer willkürlichen göttlichen Wahl so genannt, sondern nach der Tatsache, dass Gott schon weiß, was wir erst nach dem Ende der Geschichte herausfinden können. In diesem Sinne kann der Mensch nicht auf die Ausübung seiner freien Wahl und seines Willens verzichten, denn selbst wenn Gott im voraus weiß, was ihr Zweck sein wird, besteht kein Zusammenhang zwischen göttlichem Vorherwissen und menschlicher Entscheidungsfreiheit. Wenn ein Mensch in einem bestimmten Augenblick darauf verzichten würde, seinen freien Willen auszuüben, in dem Urteil, dass Gott seine Bestimmung sowieso kennt und wenn er ein Auserwählter ist, er sowieso irgendwann Gnade empfangen wird, würde er einen Irrtum begehen: Der Moment dieses Gerichts würde tatsächlich mit dem Moment des bewussten Verzichts auf die Ausübung seines Heilswillens zusammenfallen. Dieser Mann würde sich selbst verurteilen. Wusste Gott, dass er diese Entscheidung treffen würde? Ja, das bedeutet nur, dass diese Entscheidung frei bestätigte, was Gott vorher wusste. Auf der anderen Seite konnte die betreffende Person nicht aufgegeben haben, sondern wollte weiterhin eine Auserwählte sein und entsprechend handeln (das Gute wählen). Bedeutet das, dass er das göttliche Vorherwissen modifiziert hätte? Nein, denn in diesem Fall hätte das göttliche Vorherwissen gerade in der zweiten Option bestanden. Die Lehre von der Gnade ist auch heute noch ein schwieriger Punkt, nicht nur aus theologischer Sicht. Philosophisch gesehen liegt das Problem darin, dass Augustinus versucht, zwei verschiedene Prinzipiensysteme zusammenzubringen: eine zeitliche, die dem Menschen eigen ist, und eine zeitlose, die der Allwissenheit Gottes entspricht. [ Der Einfluß des Augustinus Seine Auffassung wurde aufgegriffen und dogmatisch benutzt, um die aristotelische Auffassung des Thomas von Aquin zu widerlegen. In der Zeit der Reformation wurde vor allem die Vorstellung von Vorherbestimmung und Geschichte als Heilung aufgegriffen. Er war der erste Philosoph, der die Geschichte als notwendig für die Erziehung der Menschen und für die Liquidierung des Bösen ansah. Feiertage * im römisch-katholischen Kalender: 28. August (“Heiliger Augustinus”) * im orthodoxen Kalender: 15. Juni (unter dem Namen “Seliger Augustinus”) * im griechisch-katholischen Kalender: 28. August (“Heiliger Augustinus”) * im lutherischen Kalender: 28. August (“Augustinus”) * im anglikanischen Kalender: 28. August ………………………………………. <>
Heiliger – Seliger Augustinus – von Hippo
Transformă-ți viața prin Yoga Tradițională! Începem un nou curs la Abheda Yoga cu Leo Radutz.
Rezervă-ți locul la ședința GRATUITĂ din 9 martie acum și fă primul pas către o variantă mai bună a ta!